Ortega come tanti della sua generazione è un critico radicale del positivismo e del razionalismo, ossia della convinzione di poter trovare la verità, il senso dell’esistenza, nelle scienze positive e nella ragione. Ortega però non è uno scienziato né uno storico del pensiero, è un filosofo, e come ogni “animale della sua specie” scruta il mondo attraverso un proprio filtro, nel gergo filosofico si direbbe una weltanschauung, ed è proprio lì che si deve ricercare il suo originale contributo alla tradizione liberale. Già la sua prima importante opera, “Meditazioni del Chisciotte”, contiene l’intuizione destinata a diventare il lietmotiv di tutta la sua produzione filosofica, cerchiamo di riassumere il punto di vista del filosofo: ognuno in qualsiasi momento della propria vita sente il proprio io, distinto e al contempo indissolubilmente legato alla propria circostanza, l’originale dipanarsi di questo rapporto nel divenire di ogni singola esistenza è per Ortega quello che la filosofia tradizionale ha chiamato essere. Non si tratta di cercarlo l’essere come fa il philos-sophos, l’amico della conoscenza appunto, bensì di crearlo; l’esistenza come vedremo non è uno stare, ma proprio per questo suo compiersi nella vita di ognuno, un dramma. Questa di Ortega rappresenta una consapevole e radicale rottura con la tradizione filosofica risalente fino a Parmenide, il primo a riflettere sul demone del divenire – il cambiamento – e l’ansia che questo incute nella vita di ognuno. Proprio per esorcizzare, per dominare la paura del cambiamento, il grande Eleata per primo teorizza la sussistenza di un essere in sé e per sé incorruttibile a cui ritornare – come il navigante cerca la quiete del porto nel mare in tempesta – mediante la conoscenza. Le Idee di Platone e il Pensiero di Pensiero di Aristotele sono state le architetture più riuscite del presupposto parmenideo; pochi però sanno accedervi, “la natura ama nascondersi” sentenzia Eraclito; per l’uomo comune immerso nel mare della doxa ogni epistéme è preclusa, la verità incontrovertibile è privilegio del solo filosofo. Questa impostazione nota come realismo antico, anche quando andrà in crisi e l’adaequatio rei et intellectus di Tommaso verrà sentita nel mondo in subbuglio del basso Medio Evo come vuoto formalismo, non perde in alcun modo la fiducia nell’esistenza di un essere immutabile teorizzata dal filosofo di Elea. A mutare sarà solamente il luogo dove cercare l’essere, non nelle cose ma nel pensiero stesso. Il razionalismo moderno riassunto nella formula cartesiana Cogito ergo sum compie questo apparente ribaltamento, paradigma mediante cui Hegel con la sua peculiare dialettica farà risalire l’intero reale nel razionale, per usare la nota formula del filosofo di Tubinga. Il razionalismo è intrinsecamente legato alla mentalità scientifica, la distanza linguistica tra la dialettica hegeliane e le scienze positive è solo formale, queste a ben vedere non sono che la rigida applicazione di quel pensiero; la cosiddetta “natura” oggetto di studio delle scienze positive non è qualcosa di altro da noi; dietro l’affastellarsi dei fenomeni apparentemente irrelati essa cela le sue leggi eterne, scritte in quella lingua matematica di cui parlava Galileo, ossia nel prodotto per eccellenza della ragione. Certo, come ai tempi di Platone, non tutti sanno leggere quelle formule, per farlo anche l’amico della conoscenza ha dovuto rinnovarsi: è diventato scienziato. Tuttavia, rispetto al realismo antico, la conoscenza perseguita dal razionalismo moderno attraverso le scienze positive è diventata più democratica, in particolare attraverso la sua applicazione pratica, la tecnica. La scienza difatti non si limita a contemplare la natura non è più l’intelletto ad adeguarsi alle cose, ma saranno le cose attraverso la tecnica – a cui tutti col nostro lavoro ci dedichiamo – a diventare sempre più simili alla ragione e per questo più rassicuranti e dominabili dall’uomo; si potremmo riassumere: adaequatio rerum intellecto.

L’evoluzione della grande tradizione filosofica occidentale è veramente un unicum nella storia umana, ciò nonostante, proprio per quella sua originaria impostazione intellettualistica si dimostrerà incapace di penetrare il dramma nel senso di continua azione, continuo da fare, vera cifra di ogni esistenza. Contrariamente a quanto afferma la vulgata l’uomo è prima homo agens e poi homo sapiens, non viviamo per pensare ma pensiamo per vivere, il dramma è proprio questo incessante sforzo, che ci accompagna fino all’ultimo respiro, di dare alla vita la nostra personale impronta. Quando il pensiero da mezzo diventa fine com’era accaduto nel realismo antico e come di nuovo si ripresenta vestito nei panni del razionalismo moderno mediante l’impetuoso sviluppo scientifico e tecnologico, quella gabbia magari dorata – oggettivando in categorie intellettuali predefinite ogni fase dell’esistere – impedisce al soggetto una propria elaborazione originale del senso della sua vita, così l’uomo va in crisi. La vita diventa un flusso estraneo all’io a cui però non ci si può sottrarre, ed assume quei caratteri di inautenticità e alienazione descritti da Ortega ne: “La ribellione delle masse”. Non è la prima volta che la filosofia – per sfuggire ai circoli viziosi da lei stessa fabbricati – diventa eretica verso la tradizione, pensiamo ai Sofisti, a Spinoza, a Hume e Nietzsche, nessuno però ha saputo come Ortega arrivare alla radice del problema con la consapevolezza sopra menzionata. Non lasciamoci fuorviare dalla terminologia di Ortega, due sono i punti di frattura con la tradizione: il rapporto unico e originale che lega ogni Io alla sua circostanza, ossia il pieno recupero del carattere diveniente e cangiante della vita su ogni consolatoria quiete ontologica o teologica; infine, la natura esistenziale e quindi singolare di quella relazione che rendono sì l’individuo libero, ma responsabile nell’esperire e ricercare i limiti di quella libertà nel continuo confronto quotidiano con la propria circostanza. Così si esprime Ortega con la sua bella prosa: “Il senso della vita non è altro che accettare ciascuno la propria inesorabile circostanza, nell’accettarla, convertirla nella propria vocazione. L’uomo è l’essere condannato a tradurre la necessità in libertà”.  Per chi scrive quel mettere al centro l’individuo libero e responsabile di definire i propri limiti, rende Ortega affine al moderno liberalismo nel suo sforzo di tracciare “la libertà dei moderni”, direbbe Benjamin Constant, nei limiti dello stato democratico e delle leggi del mercato. Seguiamo però Ortega, la sua impostazione filosofica non è solo in sintonia con il liberalismo, ma proprio per il suo essere filosofo tutto tondo, egli saprà come vedremo anche emendarlo da quell’intellettualismo ereditato dalla tradizione.

Nel rapporto tra l’io e la propria circostanza l’io è gettato nell’esistenza, non ci è dato di scegliere – tutt’al più esistendo, unici tra i viventi, possiamo porre fine alla nostra vita – né ci è dato scegliere la propria circostanza; inoltre, se ci abbandonassimo ad essa facendo affidamento sul nostro apparato istintuale come fanno tutti gli altri esseri viventi ci saremmo già estinti da un pezzo. Questa inadeguatezza dell’essere umano alla vita animale è abbondantemente compensata dalla facoltà più originale della nostra specie, la capacità di pensare. Attenzione però, non è il risultato del nostro pensiero che sta a cuore ad Ortega, ma la capacità di ritirarci dal mondo che ci circonda per prendere coscienza della nostra situazione e trovare la soluzione più pertinente alla nostra singola esistenza. Basta osservare un primato dirà Ortega, l’animale più “simile” a noi, per constatarne al contrario l’incolmabile “differenza” che ci separa dal medesimo. La vita è per lui una continua proiezione attraverso i propri istinti fuori nel mondo, gli occhi sono incessantemente in movimento da una cosa all’altra fino a quando la fatica lo costringe al ritiro, solo allora sopraggiunge il torpore del sonno. Per l’uomo invece gli istinti guidano la parte meno significante dell’esistenza, il nostro stare nel mondo è azione cosciente, vale a dire azione prima riflessa e soppesata nella nostra coscienza poi realizzata e sempre volta a un fine. Non si nasce individui lo si diventa, si tratta però di un lungo apprendistato, “non si impara a volare a volo” direbbe Nietzsche. Ognuno di noi nascendo sente da un lato l’irriducibile originalità della propria esistenza, l’io di Ortega, ma al contempo si trova immerso in un contesto storico e sociale determinato proprio dalle azioni di chi lo ha preceduto, la circostanza, ossia quel complesso di costumi e tradizioni formato dalle azioni del passato opportunamente rimodellate attraverso il perfezionamento dell’abitudine, e tramandate nel tempo grazie al successo riscontrato nel loro utilizzo da chi ci ha preceduto. Questa complessa articolazione dell’agire umano va in crisi proprio per il prevalere di costumi e tradizioni, ossia della preminenza del contesto storico e sociale, sulla primordiale propensione individuale a voler dare un carattere personale alla propria esistenza. Non si tratta di negarne l’importanza o di farne tabula rasa come vorrebbe Rousseau, ma di consentire ad ogni singola vita di conservare quanto di quei costumi e tradizioni permettono un personale punto di vista in rapporto con il proprio tempo, la vita è sempre una faccenda maledettamente individuale. Il ritiro in noi stessi chiamato da Ortega ensimismamiento, l’immedesimazione, non è una fuga ma la costituzione di un luogo dove ognuno, riflettendo sulla propria singolare esperienza, ha la possibilità di elaborare i prodotti più eccellenti ma anche gli errori più terribili, da selezionare attraverso l’esperienza per tentare di risolvere il proprio dramma. La mente slegata per un po’ dalla propria circostanza – attingendo dalla fantasia – è in grado di produrre da quest’unica fonte: tanto la logica che la mitologia, le scienze naturali come la poesia e la musica; ma anche le guerre e le più terribili forme di sopraffazione verso i propri simili, quando questi prodotti intellettuali si affrancano dalle singole esistenze per assumere vita propria come vorrebbe il moderno razionalismo. La storia del Novecento ci ha insegnato che non fu certo la raffinatezza dell’elaborazione intellettuale a mancare ai totalitarismi di tutti i colori, anzi, ieri come oggi quei sistemi continuano a suscitare proprio per quel carattere raziocinante un enorme fascino verso le menti più brillanti.

L’aperta polemica contro ogni forma di intellettualismo fa dell’attenzione alla storia e alla sociologia dell’ultimo Ortega non un tentativo verso una svolta sistematica della sua filosofia – ritenuta proprio perché a-sistemica “incompleta” da una certa critica – al contrario, storia e sociologia si prendono il posto che le spetta nell’agire umano, esse procurano il “materiale” utile ad estendere attraverso il rapporto con l’altro, occasioni di libertà individuale. L’Ortega storico però si guarda bene dall’aderire ad ogni filosofia della storia, come hanno fatto tanti suoi predecessori; ed anche l’Ortega sociologo, pur riconoscendo l’autonomia del fatto sociale, rifugge da ogni sociologismo. Senza entrare nei dettagli dell’analisi, è sempre la sua originale impostazione filosofica ad affrancarlo da quegli errori, Ortega non cerca l’uguaglianza, l’identità la sostanza direbbe il filosofo razionalista, nel fatto storico o sociale, certo la nota, ne coglie il valore, ma la subordina alla singola esistenza, sottraendosi per quella via da ogni visione sistemica. L’unica vera propensione all’uguaglianza della nostra specie è proprio questa comune tensione ad essere liberi ognuno a suo modo, spesso maldestramente etichettata come egoismo dal farisaico moralismo di ogni tempo. Il trade off tra queste istanze: la mia libertà e lo stesso diritto riconosciuto in capo all’altro, hanno trovato il loro massimo potenziamento e possibilità di espressione nelle istituzioni liberali per eccellenza: mercato, democrazia e stato di diritto. Ortega è certamente parte di questa tradizione, la sua vita pubblica tra le due guerre mondiali rappresenta una testimonianza inconfutabile in tal senso, ne avverte però anche i limiti e ne prefigura la crisi come dicevamo. Da qui nasce il suo sforzo di coniugare la comune propensione alla libertà con ogni singola esistenza, che è per chi scrive il lascito più importante del suo filosofare al pensiero liberale, nonché il presupposto necessario per emendare il liberalismo dagli stessi tratti intellettualistici imputati al razionalismo. Difatti furono quegli stessi limiti a rendere i leader liberali del tempo completamente impreparati nell’affrontare la crisi degli anni Venti e Trenta, inadeguatezza che si concretizzò nell’incapacità di elaborare una seria opposizione alla mentalità totalitaria prevalente allora in gran parte dell’Europa, causa prima dei regimi totalitari poi sfociati nella Seconda guerra mondiale. Nel secondo dopoguerra la tradizione liberale, attraverso l’affermazione del cosiddetto modello liberaldemocratico, ha saputo coniugare la libertà del singolo nei termini tratteggiati da Ortega con le grandi istituzioni elaborate dalla nostra storia e dal nostro vivere insieme; così il mercato, la democrazia, le libertà civili garantite dallo stato, sono ritornate almeno per l’Occidente il motore più efficiente per garantire ed espandere la nostra individualità. Tuttavia, la crisi del modello liberaldemocratico di questi anni insegna, nonostante gli auspici di Fukuyama, che “la storia non ha fine”; per questo tornare ad Ortega può non essere un vezzo intellettuale ma quanto mai essenziale. Difatti se quelle stesse istituzioni di nuovo in crisi, ritornano ad essere meccanismi autonomi estranei alle singole vite e al loro bisogno di scegliere liberamente il senso del proprio vivere nei limiti sopra delineati; ora come allora, nel mercato, il consumatore viene sopraffatto dall’egoismo degli oligopoli, la democrazia, anziché preservare le diversità cede alla dittatura della maggioranza, lo stato, posto a tutela delle libertà individuali diventa onnipotente e totalitario; tutti Moloch accomunati da un unico scopo: la soppressione dell’individuo libero.

Qualche tempo fa in una nota trasmissione televisiva Walter Veltroni invitato a presentare il suo nuovo film, una classica storia di riscatto, memore del suo passato di leader politico si è lasciato andare alla seguente dichiarazione: la sinistra non può limitarsi ad amministrare deve farsi carico della felicità delle persone, del loro diritto alla felicità come recita la costituzione americana. Certo, se esistesse il diritto alla felicità lo stato non potrebbe che farsene carico, per fortuna la costituzione americana parla del diritto alla “ricerca” della felicità, che per questo rimane una faccenda terribilmente privata. Purtroppo non si è trattata di una semplice citazione sbagliata, ma della vecchia e pur sempre verde idea dello stato “pastore”, così diffusa e popolare nel nostro paese, tanto da non sorprendere neanche se a farla propria sia uno dei pochi leader della sinistra a cui più di tutti va riconosciuto la capacità di averla modernizzata. Vale pertanto la pena di provare a capire i pregiudizi su cui si è radicata nel tempo una convinzione tanto sentita, per chi scrive la mancata correzione di quei pregiudizi rischia di trasformare la cosiddetta seconda repubblica nella dissoluzione della repubblica. Eppure la totale sfiducia verso i servizi affidati al nostro stato extra large è ormai così comune dalle alpi all’Etna, che a fare notizia, un po’ come l’uomo che morde il cane, è lo stato che funziona non il contrario. Allo stesso tempo e ciononostante, non si spiega perché mentre nei paesi anglosassoni si chiamano public company e public school le grandi multinazionali e le scuole private, da noi quell’aggettivo “public” appiccicato a iniziative non statali suona all’orecchio come un sacrilegio. Sulla stessa falsariga proposte quali: l’opting out nella sanità, la crescita della previdenza privata a discapito di quella statale, vengono vissute come una “lesione dei diritti fondamentali”. Proviamo a capire qual è la radice culturale di questo cortocircuito. Partiamo da una considerazione finanche banale, ma che troppo spesso viene manipolata a dovere tanto a destra quanto a sinistra. La possibilità di accedere ad un numero straordinario di beni materiali in modo così cospicuo e diffuso è stata resa possibile solo con l’avvento dell’economia di mercato, come altrettanto recente è la stessa idea di diritti individuali universali, e in fine, non meno attuale è la visione democratica del nostro vivere civile, dove ognuno è chiamato a concorre alle decisioni su quanto concordiamo di mettere in comune. La cultura liberale ha ormai anche definitivamente dimostrato come la direzione e lo sviluppo di quelle tre dimensioni: economico, giuridico e politico, che caratterizzano la moderna cultura occidentale, siano tra loro non solo intrinsecamente legate ma anche animate da quel desiderio di libertà, pungolo profondo e costante di ogni azione umana. Certo la ricchezza, il diritto, la partecipazione alla politica, non nascono con la modernità, a renderli tali è l’accesso potenziale concesso a tutti di quei benefici, la cosiddetta universalità dei diritti a prescindere da vincoli di nascita, di censo, di razza, di classe. Non possiamo certamente negare che anche il nostro paese abbia avuto un suo onorevole percorso nello sviluppare quei tre caratteri che abbiamo posto alla base della moderna civiltà occidentale, e allora perché quel cortocircuito? Perché mercato, diritto e democrazia, sono da noi sentiti più come sinonimi di forza, scaltrezza e furbizia, anziché di merito, eguaglianza e giustizia? La mia opinione è che il presupposto tanto del mercato, quanto del diritto inteso come governo della legge, che della democrazia, sono il frutto di una rivoluzione morale, che per ragioni storiche e ritardi culturali, rimane nel nostro paese tuttora in gran parte disattesa. Proviamo a capire meglio cosa noi moderni intendiamo per morale. Come per la libertà, parafrasando Benjamin Constant, esiste una morale degli “antichi”, dove l’azione umana era più o meno morale nella misura in cui si conformava al costume, alla legge, nel senso di “tavola delle leggi”, eteronoma al soggetto agente. La responsabilità individuale si misurava in gradi di avvicinamento del proprio agire a quel modello, a tal fine incentivata da un sistema di premi e di punizioni allestito dalla comunità, tanto da fare assumere alla morale una dimensione preminentemente pubblica. Viceversa, nella società moderna quella dimensione della morale si affievolisce, viene meno gran parte della sua autorità, innanzitutto perché affiancata da tante morali eteronome provenienti da diverse culture, perde la sua unicità; poi perché quei concetti di razza, nazione e classe, che definivano e permeavano i giudizi morali, contaminandosi, riducono gran parte del loro vigore. Ed proprio questo melting pot in apparenza, ma solo in apparenza caotico, a costituire il terreno privilegiato della morale “moderna”, individuale. In termini sociologici ognuno spinto dal proprio interesse, ma sottoposto al costante confronto con l’altro, elabora continuamente proprie autonome scale di valori, le quali crescono, si diversificano e si personalizzano, nella misura in cui espandono proprio quei caratteri che abbiamo posto a base per eccellenza della modernità: mercato, diritto e democrazia. Mentre in termini psicologici a cambiare è il nostro rapporto col tempo, sempre meno legato al susseguirsi di stagioni e ruoli predefiniti. Viceversa, l’uomo moderno sente il tempo come una dinamica relazione tra la coscienza di sé e il mondo, dove la cosiddetta soggettività è oggetto del costante lavoro di modifica e perfezionamento da parte dell’azione umana, volta a rendere la propria condizione non più un dato ereditato, bensì il risultato di quell’azione. Quella che il linguaggio fenomenologico chiama autoconoscenza, ossia la coscienza della relazione tra il proprio sé e il mondo, non è un tratto peculiare della modernità, ciò che cambia è la direzione del processo di autocoscienza, noi non comprenderemo mai il legame che unisce un antico ateniese alla sua Polis, così come a quest’ultimo risulterebbe inspiegabile il nostro agire prima come individui e poi come cittadini delle nostre democrazie. Lo stesso processo per un verso di individualizzazione e per l’altro di astrazione avviene tanto per il mercato quanto per il diritto. Agiamo sì come individui, ma attraverso un reticolo sempre più astratto di convenzioni e linguaggi che ci legano l’uno all’altro. Ogni azione prima di essere rivolta verso l’esterno contiene un progetto, magari partito con una rinuncia verso un bene immediato, che si sviluppa mediante: intraprendenza, perseveranza, valutazione dei risultati. A cambiare è anche lo stesso concetto di libertà, sentita tale nella misura in cui il soggetto l’avverte come responsabilità verso quel progetto liberamente scelto, ribaltando così il vecchio paradigma della morale eteronoma, che sentiva la libertà come libertà da ogni vincolo con l’oggetto “mondo”. Fin qui siamo però ancora nell’ambito dei presupposti per una morale autonoma, questa diventa effettiva quando l’uomo scopre mediante l’esperienza, che l’affrancamento (sempre parziale) dalla rigida necessità che regola il mondo naturale, passa solo attraverso lo sviluppo del suddetto complesso di relazioni col prossimo. Non si tratta di “donarsi” al prossimo come vorrebbe la morale cattolica, ma di trovare un compromesso col prossimo; grazie a cui il mio bene da ethos individuale diventa bene comune, pertanto morale. Questa costante sensazione di trade off, scambio ma anche compromesso, quando competiamo sul mercato (si vince e si perde), quando ci appelliamo alla legge (fonte di diritti ma anche di doveri), quando esercitiamo il voto democratico (si può essere in maggioranza ma anche minoranza), è il prezzo non comprimibile per la nostra autonomia morale. In quest’ambito nasce quel sentimento fugace ed estremamente individuale con cui eravamo partiti chiamato felicità, e diventa tale proprio perché non esprime un risultato oggettivamente misurabile della propria azione nel mondo, ma il grado sempre parziale e soggettivo di adeguatezza dei mezzi messi in campo, per raggiungere il fine preposto in quanto soggetto agente. Si spiega così perché la felicità raggiunta da un individuo particolarmente dotato nella sua professione, esercitata magari in un ambiente estremante favorevole, è infinitamente più basso se confrontata con la felicità, magari per un risultato inferiore in termini professionali, ottenuta nel medesimo ambito da un self made man. La giustizia non sta nel parificare i punti di partenza, obiettivo che storicamente ha sempre prodotto un livellamento verso il basso, bensì nel rendere possibile ad ogni singolo di esprimere al meglio la propria originale individualità, affinché risulti effettiva, concreta, quella “pursuit of happiness”, questa sì uguale in ogni individuo. E’ proprio questo sentimento di eguaglianza, che rifugge ogni egualitarismo, ad avere animato lo straordinario sforzo della nostra civiltà verso ogni diversità, vera radice della nostra ricchezza materiale e spirituale. Mi piace ricordare come esempio in tal senso, la formidabile edizione delle para-olimpiadi inglesi di qualche anno fa, il cui successo dovrebbe fare arrossire i tanti critici engagé del nostro modello di società. Che cos’è quindi la felicità per l’individuo? E’ la libera scelta di attività volte a perseguire fini di miglioramento, o perlomeno sentiti come tali, della propria condizione; il quantum di felicità raggiunta varia proprio dalla differenza tra le condizioni di partenza e i risultati raggiunti, il sentimento di responsabilità e il mercato, ben più dell’uguaglianza dei punti di partenza e della giustizia sociale, risultano decisivi per lo sviluppo dell’individuo libero e felice. Purtroppo, questi sentimenti di autonomia e responsabilità verso la propria condizione, il proprio destino, difettano al nostro paese. Pensiamo ai grandi avvenimenti che si sono susseguiti nella nostra storia patria, il Rinascimento, il Risorgimento, la Resistenza, pur conseguendo risultati straordinari rimangono espressione di una élite, che non solo si è sentita tale, ma ha assunto anche forma teoretica. Non è un caso se proprio nel nostro paese e in quei periodi vengono teorizzate e pubblicate opera quali: “Il Principe” del Machiavelli, le grandi teoria sull’élite di Mosca e Pareto e elaborato il concetto di “egemonia culturale” da Gramsci; tutte accomunate dallo stesso schema, al popolo serve un buon pastore. E magari in un primo momento quel “buon pastore” lo si era effettivamente trovato, e da lì i successi di quegli avvenimenti storici giustamente sempre ricordati, poi però anche i pastori migliori “tengono famiglia”, e con gli “eredi” inevitabilmente iniziano i guai. Come se ne esce? Nonostante i limiti di quell’esperienza credo che il primo governo Prodi, dove proprio Veltroni fu tra i protagonisti, possa tuttora essere un buon modello. Non certo per le coalizioni allargate, che furono tanto per il primo come per il secondo governo Prodi la loro tomba. Ma per la messa al centro dell’azione politica di un’idea forte su cui, senza promettere prebende, ma chiedendo al contrario un giusto contributo ad ogni cittadino, si persegua un comune obiettivo. Potrà anche apparire paradossale, ma sono convinto, vuoi per demografia, vuoi per senso di responsabilità che ognuno sente verso la propria famiglia, che sia proprio il pagamento di quel debito monstre, grazie a cui abbiamo ipotecato il futuro di un paio di generazioni, a poter diventare scopo condiviso intorno a cui riunire il paese. Pagandolo ovviamente, non certo con la svalutazione come vorrebbero i demagoghi di ogni risma, la quale significherebbe farlo pagare ai creditori, ossia a chi in questi anni ha gestito in modo oculato le proprie attività. Non solo la svalutazione sarebbe ingiusta, ma non risolverebbe i difetti che stanno alla base di quel debito, i quali viceversa, passando attraverso la correzione degli elementi di spesa che lo hanno creato, diventerebbero domani le virtù su cui ricostruire su basi sane uno stato efficiente. Magari sarà un luogo comune abusato, ma non bisogna mai dimenticare che gli errori, i fallimenti, se in un primo momento sono fonti di inevitabili ansie e scoramenti, poi, dopo aver fatto un bel respiro, diventano sempre miniere inesauribili di occasioni. Infine, esiste quindi un sentimento di felicità per così dire collettiva? Io dico di sì, ed è il frutto più maturo e ubertoso di una democrazia ben funzionate. Una democrazia capace di fornire ai cittadini strumenti corretti per scegliere e poi giudicare una classe dirigente, che a sua volta ha diritto ad avere strumenti efficienti atti a raggiungere i fini per i quali è stata eletta. Una democrazia però fondata sul rispetto della minoranza, a cui vada inibita ogni tentazione di trasformare lo stato per fini elettorali, mascherati da sempre di buone intenzioni come ogni via che conduce all’inferno.

Mentre ormai nessuno prova neanche più ad immaginare un modello di produzione alternativo al capitalismo, quasi tutti però vivono questa crescita di benessere materiale resa possibile da quel sistema con un sentimento di colpa. Chi gli attribuisce la responsabilità del decadimento morale dell'”uomo moderno”, chi la paternità dei “disastri ecologici” e le relative previsioni funeste, chi la povertà di una parte del pianeta, il risultato è sempre lo stesso: senz’altro maggior benessere ma a che prezzo; da qui ha origine la gara ai “necessari” correttivo, freni, al liberismo economico. Certo, è bene non dimenticare che fino a quando la ricchezza è stata solo il bottino di guerre, prepotenze e sopraffazione, quel sentimento di colpa era e rimane sinonimo di civiltà, ma è ancora così? Davvero il nostro benessere è riconducibile alla rapina? Cosa ci ha spinto a risparmiare e rischiare nella produzione di beni capitale allungando sempre più la catena del valore prima di arrivare alla produzione dei beni di consumo? Non c’è dubbio che la convenienza sia stata e rimane un potente motore; questa si sviluppa seguendo le indicazioni dei prezzi che ci guidano attraverso il processo di continuo adattamento di domanda e offerta, e si affina grazie alla concorrenza che rimodella l’offerta del produttore in conformità alla domanda del consumatore. Fin dai tempi della fabbrica di spilli descritta da A. Smith, siamo indotti a preferire sempre la specializzazione e la divisione del lavoro nella produzione di beni capitale, non per un astratto sentimento di fratellanza, bensì perché queste risultano più vantaggiose per tutti quando il processo si finalizza in termini di beni disponibili per il consumo. Se per un verso questa rimane una spiegazione convincente del fenomeno del mercato; per l’altro questa visione utilitaristica rischia di ridurre un meccanismo tanto complesso e articolato come la produzione capitalista al più becero egoismo e materialismo, offuscandone il carattere “ideale” e “morale” che ne sono invece come vedremo la vera essenza. Guardandoli più da vicino, beni capitale e di consumo ridotti ai minimi termini hanno gli stessi contenuti materiali: elementi naturali e lavoro umano, l’unica differenza sta nel fine; il bene diretto al consumo soddisfa qui ed ora uno o più appetiti, mentre il bene capitale per costituirsi reprime temporaneamente quegli appetiti per proiettarli magari rielaborati, raffinati e sempre di maggior valore per lo meno nelle intenzioni nel futuro. Per l’animale uomo costretto attraverso l’azione cosciente e razionale a procurarsi il proprio sostentamento per vivere, il passaggio ad una sempre maggiore preminenza di beni capitale sui beni di consumo non rappresenta un semplice incremento quantitativo ma un vero salto qualitativa. Nella fattispecie, l’introduzione del tempo nell’economia segna la nascita del “soggetto moderno”: ossia di una progressiva presa di coscienza di un’idea di sé e dei propri cari, i quali, da dato statico tramandato dalla tradizione diventano il risultato di un progetto sempre oggetto di potenziamento; questo che potremmo chiamare “cura del sé”, assorbe buona parte della nostra attenzione in quanto soggetto agente e diventa il luogo dove ognuno costruisce il proprio percorso esistenziale. Su questo presupposto assume tutta la sua pregnanza la distinzione di B. Constant tra la “libertà dei moderni” e quella degli antichi; mentre per quest’ultimi le nostre azioni sono perlopiù rivolte alla Polis – ogni cittadino nell’agorà è parte del processo decisionale – per i moderni questa da centro diventa cornice atta a raccogliere ogni percorso individuale, le nostre istituzioni liberaldemocratiche sono ben funzionanti nella misura in cui producono occasione di crescita individuale. Il cittadino moderno sente le proprie azioni come libere nella misura in cui si conformano ai propri progetti individuali, quando ciò non accade sperimenta l'”errore” verso cui si sente responsabile, proprio questo percepirci come fine all’interno della suddetta dinamica, costituisce la peculiarità del vero protagonista della modernità: “l’individuo libero”. La libertà del singolo però ha un confine molto preciso che si riverbera tanto sul ruolo di produttori che di consumatori: in quanto soggetti agenti essa appartiene uguale ad ogni nostro simile, così ognuno è libero di predisporre i propri mezzi per raggiungere i fini che lo qualificano come individuo nella misura in cui tale diritto è ugualmente garantito al proprio prossimo. Siamo uguali proprio perché tutti diversi e simili in quanto ci sentiamo tutti individui, ognuno chiama felicità la riuscita o meno di questo incessante tensione verso la realizzazione del proprio sé, questo è il motivo per cui la felicità non può che essere individuale. Risparmio, previdenza, intelligenza, sono il presupposto alla produzione di beni capitale, l’utilità viene dopo come conseguenza, tutte queste azioni sono in primis scelte morali, ossia guidate dal desiderio come singoli e come comunità di anteporre beni futuri di maggior valore a beni immediati di minor valore. E’ l’idea di sé che si manifesta attraverso la produzione di beni capitale, la produzione capitalistica è produzione di idee tanto quando produce barre d’acciaio quanto quando crea applicazioni informatiche, in termini economici F. Von Hayek ha scandito rinominando questo passaggio dalla suddetta “divisione del lavoro” alla più pertinente “divisione della conoscenza”, descrizione decisamente più efficace del processo tecnologico contemporaneo. Tuttavia, come ai tempi di A. Smith, le differenze con il passato non sono riducibili ad una semplice questione economica. Noi diventiamo ciò che pensiamo, quando abbiamo successo non meno di quando sbagliamo; anzi è proprio grazie a questa libertà che iniziamo a pensarci in termini di bene e male. Quella che per continuare a marcare la discontinuità con il passato potremmo chiamare “morale dei moderni”, può essere intesa come l’elaborazione di comportamenti affinati attraverso l’esperienza, così la morale passa: da costruzione posticcia, decalogo buono per tutte le occasioni, il classico modello nel solco del tradizionale “tu devi”; per diventare nei moderni il risultato delle scelte di individui liberi che attraverso il proprio percorso esistenziale testimoniano la propria idea di bene e male meglio riassumibile dall’imperativo “sii”. Tanto in economia come nella vita è la concorrenza lo strumento morale per eccellenza: non solo dirige nel modo più efficiente la produzione, ma ci costringe a cambiare noi stessi in quanto lavoratori per adattarci alle richieste dei consumatori, sulla stessa falsariga, la nostra vita individuale si evolve socialmente attraverso i continui trade-off con il prossimo, certo lo facciamo per il nostro interesse ma nel farlo dobbiamo tenere conto dell’interesse altrui. Così l’altro da nemico diventa concorrente ma anche collaboratore, lo vogliamo superare ma anche imitare, in questo modo i nostri sentimenti da egoistici e tirannici si socializzano e diventiamo parte di una comunità. Questo passaggio lo possiamo osservare seguendo il costante cambiamento verso l’utilizzo dei beni di consumo, lo smodato consumismo dei primi tempi di crescita del benessere lascia sempre più spazio a beni più raffinati, veri e propri “beni capitale”: non solo la formazione, pensiamo alla cura della propria salute e del proprio corpo, ai consumi culturali, all’attenzione ai valori etici verso il prossimo e l’ambiente; tutto ciò modifica in profondità il rapporto coi medesimi beni di consumo, sempre meno utilizzati ed espulsi questi diventano parte integrante della nostra individualità. La nostra personalità diventa il “bene capitale per eccellenza” capace di catturare il nostro attivismo e ampliarlo costantemente nei modi più singolari, l’omologazione che sempre segue la prima fase degli impetuosi sviluppi economici capitalistici ben presto viene archiviata a favore di un diffuso pluralismo attivo e creativo che si sviluppa attraverso il costante confronto col prossimo, vera cifra della modernità, pietra di paragone indispensabile del crescente tratto individuale. Questo mette in soffitta definitivamente il vecchio sentimento un po’ snob e aristocratico verso la ricchezza sentita a lungo come “sterco del diavolo”, il formidabile sviluppo degli ultimi trecento anni ha migliorato, allungato e ampliato il numero di vite in maniera incomparabile con il passato, ed è il risultato di quel pluralismo creativo che muove ogni singola esistenza nel vivere contemporaneo. Deirdre McCloskey ci informa sui numeri di questa rivoluzione: passare da 3 a 100 dollari al giorno, da 500 milioni a 8 miliardi con un allungamento della vita media nei paesi sviluppati oltre gli ottant’anni rispetto ai circa 30 delle epoche passate va ben oltre ogni idea di miglioramento, è il frutto per dirla con le sue parole di quelle “milioni di ribellioni” riassunte in queste righe dall’aggettivo “moderno”. Tuttavia, non possiamo non rilevare che la competizione, il perpetuo attivismo verso la costruzione del proprio sé, è senza dubbio sinonimo di cambiamento costante, e quest’ultimo produce sempre in ogni individuo una certa dose di inquietudine. Quel sentimento ha giocato un ruolo fondamentale nella storia dell’Occidente. Difatti, è stata proprio l’inquietudine generata dal cambiamento con il suo carico di errori, di paure, ad indurre pensatori del calibro di Platone, di Hegel e Marx, a elaborare raffinatissimi sistemi filosofici per fermarlo, per prevenirlo e guidarlo, sistemi tutti sfociati in ideologie totalitarie, descritte nella monumentale “La società aperta e i suoi nemici” da K. R. Popper. Ed a conseguenze simili arriva I. Berlin nell’analisi del razionalismo cartesiano espresso dall’illuminismo francese come anche dalla successiva reazione romantica. Proprio da queste critiche nasce la “filosofia dei moderni” incarnata dal movimento liberale in tutte le sue sfaccettature che ha alimentato il dibattito culturale degli ultimi trecento anni. Il liberalismo non ha inteso con facili scorciatoie consolatorie sottrarsi all’insopprimibile carattere “tragico” dell’esistenza insito nel costante mutamento, noi siamo i nostri errori, certo possiamo correggerci, ma non possiamo mai affrancarci completamente dai medesimi. Tuttavia il Liberalismo, attraverso il pluralismo espresso da ogni singola individualità impegnata nella creazione dei propri valori tanto nel processo economico che nelle scelte morali sopra descritto, ha però ridonato un carattere “magico” all’esistenza: correggere le proprie idee significa individuare i propri errori attraverso il confronto con le idee altrui, impariamo l’uno dall’altro, mentre però la selezione naturale passa attraverso la soppressione del più debole o del meno adatto, la selezione culturale sopprime solo idee per idee meno sbagliate, qui si collabora attraverso la concorrenza, là si confligge per mezzo della lotta, qui uno più uno fa tre là fa uno. Nonostante questi indubbi progressi continuiamo ad essere e rimanere fallibili e i numerosi nemici della libertà sono sempre pronti a sfruttare la nostra fragilità alimentando la perenne oscillazione tra due tentazioni, entrambe deleterie per la nostra civiltà. Chi ci vorrebbe riportare a un mitico stato di natura – Rousseau ma anche tanti movimenti religiosi contemporanei – spesso confuso con l’infanzia, a barattare beni di consumo; senza rendersi conto che in natura non esiste né libertà né uguaglianza, né legge, la necessità e la prevaricazione del più forte sono la regola, non c’è nessun “male” nel pesce più grosso che mangia il più piccolo. Chi invece, in un delirio di onnipotenza, si crede in grado non solo di dirigere la propria esistenza ma anche quelle degli altri e dell’intero pianeta e sogna di costruire una nuova umanità – quel “Fatal conceit” a lungo descritto da F. von Hayek – omettendo che l’uomo è sì altro dalla natura, ma ne resta parte, e soprattutto non può ergersi a dio. Se il liberalismo – in quanto radice filosofica su cui sono cresciuti capitalismo e liberaldemocrazia – non vuole rimanere vittima di queste nuove ideologie totalitaria, magari rivestite da astratti e accattivanti abiti ecologisti e pacifisti, come accadde agli albori del Novecento, deve farsi carico delle paure insopprimibili che il cambiamento genera in ogni essere umano. Soprattutto dobbiamo impedire che queste correnti totalitarie si impossessino della formidabile ricchezza generata dal capitalismo attraverso fallaci modelli di welfare, ed alimentino per mezzo di quella ricchezza apparati burocratici predisposti all’acquisto del consenso e al controllo sociale: Bismark, Mussolini, Hitler, Stalin e seppur con risvolti meno drammatici la degenerazione keynesiana del dopo guerra, costituiscono un catalogo più che sufficiente da non reiterare. Solo se il liberalismo saprà prendere contezza del proprio carattere morale e filosofico, del suo essere per parafrasare Ayn Rand un “unknown ideal” potrà evitare di ricadere in quel tragico passato. Deve in sintesi prendere coscienza che una società capace di produrre un benessere diffuso alla portata di tutti è una sua idea originale, semplicemente impensabile nell’orizzonte culturale di qualsiasi modello politico ed economico sperimentato nel passato. Tutte le vecchie ideologie che a quel passato si rifanno, hanno cercato e cercano di appropriarsi di quel formidabile produttore di “benessere” cercando di accaparrarselo attraverso il loro marchio di fabbrica: l’accentramento del potere intorno al concetto di stato sovrano. Capitalismo e liberaldemocrazia crescono nella misura in cui ogni singola individualità si rafforza, pertanto: il “welfare” di ognuno è quindi connaturato a quel sistema, mentre trasformarlo nel “Big State” ne è stata e rimane la degenerazione. Per questo continuare a voler difendere il liberalismo limitandosi ad invocare il “lassez faire” delle origini non fa che alimentare e rendere “ragionevoli” le pulsioni di chi vorrebbe statalizzare e socializzare ogni servizio. Così come continuare a preferire il carattere “pubblico” nel significato inglese del termine, di servizi come: sanità, scuola e previdenza, non intende per nulla ridurre quell’aggettivo a sinonimo di “statale” – come vorrebbero i tanti nemici della libertà – anzi; sempre più l’esperienza insegna che solo un mercato ben funzionante, ossia con al centro il consumatore, e istituzioni volte a garantire libertà individuali sempre più ampie, sono l’unica garanzia alla buona ed abbondante produzione di quei beni così raffinati e personali. Occorre pertanto ridisegnare un sistema di sicurezze sociali che accompagni e favorisca il cambiamento, rispettando tanto le regole economiche del mercato che i check and balance” di una matura liberaldemocrazia, ossia curando tanto la produzione di ricchezza quanto gli individui liberi che la creano; questi sì veri marchi di fabbrica del moderno modello occidentale che tutti ci invidiano. Pertanto: proteggere gli individui sopprimendo le rendite di posizione di gruppi organizzati, favorire il cambiamento inteso quale “personale ricerca della felicità” come la immaginò Thomas Jefferson, senza lasciar sole le persone quando sbagliano, o sono vittime degli inevitabili scorni che la vita di tanto in tanto ci riserva, è l’ideale sconosciuta a cui un capitalismo cosciente di sé e della sua missione storica non può rinunciare.